[37] 孟子曰：人之所不学而能者，其良能也。
到底哪一位领导人能够成为华家意识形态的集大成者是由时代所赋予的历史使命所决定的。意识形态系统化者对于调查研究者的成果进行前后一致性、结构性、精简性和可接受性系统分析，提炼出逻辑自洽、言简意赅的能够反映时代前进方向的表述。
杂而多的官方意识形态不可能具有理论上的正当性，因而不会成为正统意识形态，因而结果上也就很难成为人们广泛接受的主流意识形态。"，"毛泽东思想的基本点就是实事求是。马克思主义仅仅赋予社会主义制度的正当性和中国共产党领导的正当性。近代中西的对抗实质上是工商文明与农业文明的较量，以农业文明的失败而告终。在政治上，新瓶是党导民主制，也就是中国共产党领导的多党合作与协商民主制，中国共产党代表公意，民主党派代表众意，中国共产党与民主党派之间是领导与被领导的关系。
儒家和华家都是大一统政治的意识形态，不同在于儒家是君主专制的意识形态，而华家是人民民主的意识形态。正是由于华家意识形态的多元一导性、科学性、时代性和变化性，华家意识形态应该以当代华家集大成者的思想或理论为指导也就是说，儒家良知作为绝对主体性并不是一成不变的僵化概念，而总是随着生活的衍流，不断自我更新的观念，惟其如此它才能保持着自身的绝对至上地位。
[17] [德]海德格尔，孙周兴译：《路标》，第218页。[37] 孟子曰：人之所不学而能者，其良能也。由是，解决传统儒学与现代自由之间的冲突，也就成为我们打通传统与现代的一个关键问题，而解决这一问题势必需要儒家从学理上予以正面回应，也即建构一种儒家的自由理论。[⑦]因此，这个本源结构也就成为生活儒学一切的秘密所在。
然而，自由总意味着某种选择、超越，生活本身又如何选择与超越呢？在本源生活的视域下，选择与超越首先并不是主体的选择、超越，而是生活本身如此这般的显现。无疑，自由首先是一个政治哲学层面的问题，但政治自由势必有其本体论基础，这就需要有一个奠基性的哲学观念。
[19] 但不论怎样，所谓主体总是指思想言行的主动者、能动者，同时也是社会的根本价值所在。生活儒学提出了生活即是自由的命题，并且展开为生活的本源结构——在生活并且去生活：在生活意味着生活（存在）给出主体，此即本源自由（自由的本源）。（一）去生活：形上自由 主体性重建首先是形上主体性的重建，只有首先确立本体意义上的绝对的主体性。[⑨] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第39页。
那么，本源自由与主体自由有何关系？本源自由的实质和意义何在？ 生活儒学中有这样一段论述提供了一种启示地解答： 而这种本源的自由并不是所谓意志自由。不难发现，我们通常所指的自由是以某种主体为前提的，不论是经验生活中的政治自由，还是哲学上讲的意志自由都是如此，也就是主体自由。理解这一点，我们才能积极地继承儒家的良知本体，重建儒家形上自由。所以，笔者提出自由儒学的理论构想尝试对自由问题进行一种系统的儒学言说。
也就是说，仁爱在本源意义上乃是让……自由，它对于主体自由的确立具有原初的奠基意义：共时地讲，本源仁爱作为自由之渊源使主体自由得以可能。甚至说人的自我超越都是颇成问题的，因为超越并不以主体性的人为前提。
3、政治自由 自由儒学的最终要落实在现代政治自由的发展问题上，笔者希望通过对政治自由的儒学阐释，为现代政治核心问题的解决提供一种儒学的思路。正是因此，生活儒学具有鲜明的当代主义思想特质。
[30] [美]罗尔斯，何怀宏等译：《正义论》，第302页。[36] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期，第14页。众所周知，易有三义：变易、不易、简易。同时也区别于传统儒学基于家族伦理价值的自由观念，旨在立足现代性生活确证现代个体主体的绝对地位，为现代政治自由奠定本体论基础。超越民族国家乃是更好地发展个体自由的必然趋势。[25] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第70页。
生活儒学则以本源生活的观念阐明生活本身乃是前存在者、前主体性（pre-subjectivity）的事情，它先行于一切存在者，不仅先在于末（形下存在者），而且先在于本（形上存在者）。对此，生活儒学指出人类社会历时地呈现为宗族、家族、个体三种生活方式，它原初地规定着社会主体由前现代的宗族主体、家族主体，转变为现代的个体主体。
因此，重建主体性也需要从形上、形下两个层面展开：重建形而上学以确立绝对主体性，重建形而下学以确立形下主体性。这是因为，在生活儒学的视域下，这三义其实都是讲的变易：‘简易是说‘变易乃是极为简单的道理。
这就意味着一切主体并不在生活之外，反而总是以生活本身为源头才得以可能。据此可以推知，由现代生活方式所孕育的良知本体理应确证现代社会的主体，而非前现代社会的宗族或家族主体，同时良知本体的存在状态作为一种绝对意义上的主体自由（可谓良知自由），也理应体现着现代性的主体自由。
例如，代表着现代儒学理论高峰的牟宗三所构建的道德的形而上学就是一个典型。这是因为当前的各种原教旨主义儒学是以克服现代社会弊端之名拒绝发展中国的现代性，其实质是欲在现代中国复活前现代的价值观念，这非但无法打通传统与现代的隔膜，反而会导致现实的风险。[⑧]实质上，这个本源结构是当代主义思想进路的直观形态。事实上，黄先生在提出生活儒学之前所主编的《追寻中国精神丛书》[②]就被喻为自由颂（邓伟志语），[③]其原因在于他不仅将中国精神归结为自由精神，还将自由视为现代性之根[④]。
[12] 超越并不是说我们从生活中抽身而去，并不是说我们居然能够超出生活之外。自由儒学将阐明现代政治自由的实现不是孤立个体的理性为前提的、冷漠的利害计算的结果，而是以仁爱为本源、以个体良知为根本依据来保障每个人的自由权利。
[④] 参见黄玉顺主编《追寻中国精神丛书》之主编琐语《追寻现代性之根》，第1页。内容摘要：解决传统儒学与现代自由之间的冲突是打通传统与现代的关键所在，而解决这一问题势必需要儒家从学理上回应现代自由问题，也即建构一种儒家的自由理论。
然而，生活本身不是任何现成的存在物，而总是生生不息的衍流，它历时地呈现为生活方式的变迁，这就要求主体性的建构必须与时偕行、不断更新。[32] 黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯对话伦理学》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第22页。
自由儒学正是基于这一需求而提出的理论构想。总之，形上自由观念的缺席势必让政治自由的讨论陷入无休止争执，却得不到根本解决。[⑩] 黄玉顺：《从西学东渐到中学西进——当代中国哲学学者的历史使命》，《学术月刊》2012年第11期，第25页。例如，祁克果认为自由就是指生存的可能性，但他所讲的生存的可能性却是上帝恩典的涌现，而上帝本身就是一个主体性观念。
[⑨] 对此，或许有人质疑这种无物且非人的生活是否会将一切主体（人）排除在生活之外。对此，黄先生特别声明生活儒学只是反对传统形而上学，而不是一切形而上学，并强调当今的问题不在于要不要形而上学，而在于需要怎样的形而上学。
这一构想得益于黄玉顺先生生活儒学的启发。所以，黄先生指出：正义原则的确立并不是基于一些哲学假设，而是源于生活的实情和作为一种生活感悟的正义感。
[⑩]由此表明生活儒学根本不同于各种否定、拒斥形而上学的后现代主义理论，也根本不认同所谓的哲学终结论和价值虚无主义的立场。这意味着我们要在现代性的生活方式下重建当代的主体性。
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